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環境倫理學 1
【關鍵詞】環境平等，人類中心主義，生態中心論
倫理思想體系環境倫理學是關于人與自然關系中的倫理原則、倫理范疇和德行規范的知識體系。自20世紀60年代開始，全球性的環境危機迫使人類開始重視人與自然的關系。傳統的人類中心主義的觀點，將自然當作是客體，不斷地與客體斗爭，甚至期望戰勝它的想法，已經無法解決人與自然的關系問題。因此將人與人之間的倫理關系擴展到人與自然的關系，建立起新型的人與自然平等、和睦、協調、統一和相互尊重的關系，才能更好的解決現今愈發嚴重的環境問題。而環境平等理念作為環境倫理學的一大思想分支，其體現的是環境倫理學對自然價值的肯定，這種理念貫徹、滲透于整個環境之中，為其不可分隔的一部分。
一、環境平等理念
人與自然的關系經歷了一個漫長而又充滿艱辛的歷程，從早期原始人對自然的敬畏發展成農業時期人對自然小心翼翼的利用，再到工業文明時期人與自然的徹底對立，而今放佛經歷了一次輪回，人與自然的關系又回到了對自然的尊重，倡導人與自然的平等、人與其他生物的平等。在與自然的“博弈”的過程中，人也開始不斷加深了對自身的認識，人不再以自己為宇宙的中心，開始倡導人與自然的和諧。環境倫理觀也在此基礎上不斷的發展，環境平等的理念也因此誕生。環境平等理念在人與自然的關系上，它要求確立人與自然的平等觀，倡導人與自然的和諧發展和共存共榮；在人與人的關系上，它強調確立人類的平等，實現人類利益平等，發展權利平等；在人與動物（生物）的關系上，它強調人的生存要依賴其它生物，從而主張動物（生物）的平等。
二、人與自然平等的環境道德觀
人與自然平等的環境道德觀強調大的是人類的利益在自然系統中與所有生物的利益通過相互依存關系協調為一個有機整體，基于此要求人類首先考慮整個自然的利益和其他部分的利益，其次再考慮人類自身的利益，以此來約束人類對自然無止境索取的行為。它是完全一種區別于以往“人類中心主義”的道德觀。
人類中心主義的道德觀中，人與自然絕不是平等的關系。與人類中心主義相反，生態中心主義者或自然中心主義者將人視為生物圈中的平等成員，人類與其他生物都有其存在和發展的固有的“內在價值”，這種價值不依賴于其對人類的用途。因此，對自然的價值不能僅僅從人的尺度進行評價，如果只是從人的尺度進行評價---這是自然界價值的外在尺度---只是使自然界服從人的主觀目的。通過對比人類中心主義和生態中心主義對人與自然平等理念的態度，前者完全無視人與自然平等的關系，將人類價值完全凌駕于其他價值之上；后者則過分強調人與自然的共性，忽略了人在自然中的特殊性，忽略了人類在地球環境演變過程中的積極能動作用。
三、人類平等的環境道德觀
（一）代際平等。代際公平，是從時間特性和人類認識能動性出發提出的一種現世人類應有的道德責任感和對未來人類利益的道德義務感。其基本含義是：人類社會是作為一個世代延續的狀態而發展的；當今世代的成員與過去和將來世代的成員作為一個整體來共同擁有地球的自然和文化資源，共同享有適宜生存的環境；在特定的時期，當代人既是未來世代地球環境的管理人或受托人，同時也是以前世代遺留的資源和成果的受益人；這賦予了當代人保護地球的義務，同時也給予當代人合理享用地球資源與環境的權利。
（二）代內平等。代內公平指的是代內的所有人，無論其國籍、種族、性別、經濟發展水平和文化方面的差異，對于利用自然資源和享受清潔、良好的環境享有平等的權利。也就是說要求資源和環境在當代所有人之間進行公平分配，不能以損害其他地區和國家的發展為代價來實現自己的發展，從人類長遠的、整體的利益出發來看待環境和發展問題。代內平等的道德原則，強調當代人在利用自然資源、滿足自身利益上機會均等，在謀求生存與發展上權利均等，從實踐來看還可以將其分為國內平等和國際平等。
四、動物（生物）平等的環境道德觀
動物（生物）平等的環境道德觀指的是在處理人與動物（生物）的關系的過程中要尊重生物，認識到人是生物圈自然秩序的一個有機組成部分，以及人類的生存和發展離不開其他生物。同時還應該認識到，人并不比其他物種更加優越，每一個擁有“好”的實體，都具有同等的天附價值。
這種觀點事實上也是生態中心論所提倡的觀點。生物中心論是一種敬畏生命、尊重大自然，其主要由以下四個信念組成：1.人是地球生物共同體的成員；2.自然界是一個相互依賴的系統；3.有機體是生命的目的中心；4.人并非天生就比其他生物優越。
具體來說，生態中心論認為，生物系統的健康本身具有價值，人類對它負有直接的義務；生命個體、物種、生物過程作為生物系統的組成部分和存在形式，具有非（人類的）工具價值，人類對它們同樣負有道德義務。
五、反思與總結
環境平等的道德觀作為一種新的道德觀，體現的是從人類中心主義到生態中心主義的倫理發展軌跡，體現的是道德共同體和權利主體范圍的擴張，將人與自然的關系置于倫理原則的調節范圍之下。作為環境倫理學的一大思想支柱，環境平等理念所包含的內容相當全面，涉及人與自然的角度、代內、代際三個方面的平等，個
環境倫理學 2
[關鍵詞]環境倫理自然生態社會經濟
在西方環境倫理學界，人類中心主義和非人類中心主義爭論的核心問題是：保護自然這一倫理義務的最終根據或基礎究竟是什么？對這一問題的典型的人類中心主義的回答是：對他人的倫理義務。那么，為什么只對人負有倫理義務呢？答曰：人是惟一的目的存在物，到目前為止，康德的這一論證仍然是人類中心主義的主要的理論基石。
由于擔心人類中心主義所理解的這種環境倫理不足以約束人類破壞自然的行為，許多學者試圖另辟蹊徑，為人們提供一種更具“剛性”的倫理原則，用于指導人們調節人與自然的關系。由于非人類中心主義的環境倫理學者所持的理論立場不同，他們所提供的倫理“路徑”也各不相同。生物中心主義、生態中心主義(包括大地倫理學、深層生態學、自然價值論)都給出了各具特色的答案。簡單地說，他們的大意是試圖擴展倫理關懷的范圍，用一種倫理原則(而非弱肉強食的叢林規則)來調節人與動物、人與地球上的其他生命，以及人與地球生態環境之間的關系。
在此，我們想強調指出的是，主張非人類中心主義環境倫理觀的學者在談論人對動物、植物或生態系統的義務的時候，他們并沒有忘記甚至否認人對人的義務；他們是把人對人的義務(即人際義務)當作理所當然的東西接受下來，而把人對人之外的其他存在物的倫理義務(即種際義務)當作一種新型的義務向人們提出來。他們用大樹的年輪來比喻人們對家人、朋友、民族、他人以及各種非人類存在物的義務，認為這些不同的“義務年輪”處于不同的層面，調節著不同的倫理關系。
當然，環境倫理義務的這種理解也會有一些缺陷。其中，最主要的一點就是，它把人對自然的義務與人對人的義務割裂開來了，好像對人與自然的關系的調整對人與人之間關系的調整無關緊要；而在現實中，環境的破壞往往是由被扭曲了的人與人之間的關系導致的。此外，由于承認人同時負有人際倫理義務和種際倫理義務，因而，當這兩種義務發生沖突時，如何權衡這兩種義務的輕重先后，也是一個比較復雜的問題。主張非人類中心主義學者一般都承認，在現實中，當人的生存與其他存在物的生存不可兼得時，或當人的基本需要與其他生命的基本需要發生沖突時，人的生存或基本需要具有優先性。但如果我們不承認人的價值的優越性，就很難為這一選擇提供辯護；而如果承認人的價值的優先性，又很難與人類中心主義劃清界限。因此，非人類中心主義的理論原則與它的現實選擇之間往往存在著邏輯上的不一致性。西方的許多主張人類中心主義的學者正是從這一角度來批評非人類中心主義的。
我國大多數主張人類中心主義的學者在思考環境倫理問題時與此不同，他們主張以這樣一個問題為出發點：保護環境是不是為了人類的利益？這與其說是一個純正的環境倫理問題，不如說更像一個理論陷阱。因為這一問題本身就限定了，我們只能選擇肯定性的回答。而在許多學者看來，只要我們選擇了肯定性的回答，就是接受了人類中心主義的環境倫理，就是證明了非人類中心主義環境倫理的不可接受性。
然而，倫理學并不習慣于“對××有利的就是合理的”這樣的方式來思考問題，這種思維方式容易導致把“利益”當作“道德”的標準。而在倫理學中，“利益”本身的合理性是要用道德來加以確定的。
即使我們承認了人的利益是保護環境這一倫理義務的基礎，問題的解決也并沒有因此而畫上句號。我們還得進一步追問：為了人的什么樣的利益？回答是“合理的利益”。可是，什么樣的利益才是合理的利益？在不同的價值系統中，一種利益是否合理的標準是大不相同的。西方人類中心主義環境倫理學的重要代表人物諾頓曾把人的偏好區分為感性偏好和理性偏好，認為那種主張人的所有感性偏好都應得到滿足的強式人類中心主義是不合理的，只有那種主張滿足人的理性偏好的弱式人類中心主義才是合理的。而理性偏好之所以合理，乃在于它能夠得到某種合理的世界觀的證明。
但諾頓并沒有告訴我們，合理的世界觀的具體內容究竟是什么。主張非人類中心主義的環境倫理學的學者想與主張人類中心主義環境倫理學的學者討論的問題正是：我們究竟應當選擇什么樣的價值觀和世界觀？實際上，人的哪些欲望或需要是合理的，人應當遵循什么樣的道德原則，這是由人們的世界觀來決定的。這樣一套世界觀不僅要回答“人應當做什么”的問題，還要回答“人是誰”的問題；而且，對后一問題的回答在邏輯上要先與前一問題。因此，就環境倫理問題而言，人究竟對哪些存在物負有義務的問題，與人對自己在宇宙中的“形象設計”和“存在認同”是密不可分的。換言之，環境倫理學離不開某種人學本體論。非人類中心主義的環境倫理學正是建立在這樣一種人學本體論論證的基礎之上的：人既是社會之子，也是自然之子。因此，人既要承擔對社會的義務，也應當承擔對自然界的義務。
在常識層面，主張非人類中心主義環境倫理學的學者也同意“保護環境是為了人類的利益”這樣的說法，他們甚至還提出了“環境倫理學必須高揚人類的共同利益”這樣的命題。但在哲學和世界觀層面，他 他們思索一種與近代工業文明的主流價值觀完全不同的價值觀和世界觀，為人們重新認識人與人、人與自然的關系提供一種視野更加寬廣的“概念構架”或“觀察視角”。他們把人類中心主義的合理內? 盡管最低綱領的實現具有優先性，但最高綱領仍然應當是指引我們的環境保護運動的一面旗幟。
從西方環境保護運動的歷史看，非人類中心主義的環境倫理往往是民間的環境保護運動的推動劑。因此，我們不能僅僅因為非人類中心的環境倫理在現實中尚不能被大多數人理解和接受就否認它的合理性。至少，作為尋找一種代替工業文明的主流價值觀(這種價值觀導致了現代的生態危機)的嘗試，非人類中心主義環境倫理學的努力是值得鼓勵的。
我們生活在一個權利的時代。一個主體，只要獲得了某種權利，那么就獲得了一道堅固的道德屏障，可免遭他人的隨意傷害；他的權利構成了他人的行為的一道不可逾越的約束邊界。在西方倫理學界，權利是一個源遠流長而又十分重要的話語體系。也許正是由于這些原因，我國的許多學者都把“自然的權利”視為環境倫理學的一個主要基石。
不過，西方學者談論所謂自然的權利的方式還是與我國學者的觀點有一些微妙的差別：
第一，關于權利享有者的主體。我國學者認為，生態倫理學所講的自然權利主要是就生物物種的存在而言，而非主要就生物個體的存在而言。對于生物物種和作為整體的生態系統，應當確認它們在一種自然狀態中持續存在的權利。但在現代西方環境倫理學界，明確主張把權利享有者的范圍從人擴展到人之外的其他存在物身上去的只有動物權利論。
第二，關于非人類存在物享有權的根據。我國學者認為：①每一種生物都有自己適應環境的特殊方式，它們獨特的存在方式賦予了它們繼續存在下去的權利。②所有生物的存在都是目的與手段的統一。不論是作為目的還是作為手段，它們都擁有存在下去的資格。③生存是所有物種的目的。為了生存必須具有權利。④自然界具有內在價值，價值與權利這兩個概念是有聯系的，從對自然界價值的確認，會導致對自然界權利的確認。而西方的動物權利論者大都把人際倫理學作為他們的理論出發點，認為那些能夠為人的權利提供證明的根據，同樣能夠為動物的權利提供證明。
第三，關于化解權利沖突的原則。中國學者認為，當人的權利與自然的權利發生沖突時，可根據這樣的準則來解決這種矛盾和沖突：①人類對待生物的行為以維護物種的存在為標準；危害物種生存的行為是不道德的。②人類對待生物系統的行為以維護基本的生態過程、保護生物圈的穩定機制、維護生態系統的整
與我國相比，西方環境倫理學者所確認的權利擁有者的范圍是非常有限的。
自然的內在價值被許多學者視為環境倫理學的另一個理論基礎。在他們看來，只要證明自然擁有內在價值，就能證明自然是必須受到尊重和保護的。
然而，內在價值是一個含義十分復雜的概念。因此，只有理清了這一概念的不同內涵，我們才能避開人們圍繞這一問題所展開的許多無謂爭論。
中西環境倫理學研究者一般是在四種不同的意義上來使用內在價值這一概念的。
第一，能直接給主體帶來愉悅感受的內在價值。這種意義上的內在價值離不開有意識的評價者。人評價世界，某些非人類存在物也評價世界。因此，可以有“以人為中心的內在價值”,也可以有“不以人為中心的”或“非人類中心的內在價值”。由于大自然的美景能夠使人們得到一種直接的愉悅體驗，因而，許多學者也把大自然的審美價值稱為內在價值，以區別于作為工具價值的經濟價值。
第二，一個客體因其“內在屬性”而擁有的內在價值。說某類價值是內在的，僅僅意味著，某個事物是否擁有這種價值和在什么程度上擁有這種價值，完全依賴于這一事物的內在本性。
第三，獨立于評價者的主觀評價的內在價值，即一個客體所擁有的獨立于評價者的評價屬性。對于“獨立于評價者的評價”這一短語，可以作兩種理解。弱式意義上的“獨立”:客體的評價屬性是這樣一種屬性，即使評價主體不存在，該屬性也仍然存在；強式意義上的“獨立”:無須參照評價主體對該客體的評價屬性的體驗，該客體的評價屬性也能得到說明。
第四，作為目的的內在價值，指一種非工具性的價值。如果一個客體自在地就是一個目的，而不是實現其他目的的工具，那么，它就擁有內在價值。
內在價值的后三種含義有著密切的聯系。主張自然具有內在價值的學者力圖超越近現代主流哲學那種狹隘的、具有二元論特征的價值范式，并站在后現代角度重新思考人與自然的統一問題。到目前為止，我們還不能說他們的探索已經很成功，但他們至少給我們提供了一種重新觀察和理解人與自然的關系的可能性。人類只有在意識上真正承認自然界的價值，尊重自然界的價值，才能在保護環境的行動上有質的飛躍。自然界價值是外在價值與內在價值的統一。自然界的外在價值表現在它滿足人類生存和發展的多方面需求即其“有用性”。自然生態不但給人類提供了最基本的生活與生存的需要，還可以使人類獲得精神與文化上的享受，同時? 大自然的價值更為可貴的內在價值，大自然創造了地球上的人類和成千上萬的生物物種，并提供了適宜生命生存與繁衍的生態環境。人類應對自然界表示尊重和敬畏、人類應充分尊重大自然，善待地球，使人和自然共同邁向未來。
當今，人與自然關系愈益復雜，和諧自然是實現人的全面發展的重要參數。其復雜之源在于依存與超越是人與自然關系的本質。創建和諧自然，確立合理的價值取向，構建和諧社會，是實現人的全面發展之本。
環境倫理學的科學基礎離不開對自然界的總體看法和人類在其中的地位，環境倫理學的出發點和最終目的，在于使人與自然協調發展，基本任務就是探索并發現既有益于人類生存和發展，又促進自然生態平衡的生態道德關系，喚醒人們對維護生存的那些最基本的整體生態關系的高度重視，進而揭示和真正尊重自然生物圈與人類及其它生物的整體關系，并將其提升為生態意識和轉化為生態道德情感。保持自然規律的穩定性，維護人與自然的和諧關系，正是可持續發展的環境倫理觀的核心所在。
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淺析環境倫理學 3
一、 環境倫理學的產生和發展
（一） 環境倫理學的產生及發展歷程
環境倫理學最初出現在西方國家，這與他們較為早的工業發展是密切聯系的，由于經濟發展較早，使得對環境破壞的后果也相應顯現出來，因此使一些學者反思經濟發展給環境帶來的損害，環境倫理也進入人們的視線。這個過程始于19 世紀50年代，他們更加尊重自然，發現了它自身的和諧，并積極關注工業發展對環境的影響，? 第二次世界大戰以后，工業發展對于人類生存環境造成的破壞更加嚴重，乃至于在20 世紀60 年代，開始爆發環境運動并席卷歐美。作為環境運動的理論總結，也就相應而產生了環境倫理學。
在我國，20 世紀80 年代中期才開始把環境倫理學當做一門學科來研究，但是90 年代以前，中國都沒有出現在環境倫理學方面的專著。直到1992 年，湖南師范大學出版了《生態倫理學》，該本著作可 但是直到90年代中后期，特別是1998 年發生特大洪澇災害之后，環境倫理學才在中國引起了人們更大范圍的關注。
（二） 環境倫理學發展的一般規律
通過研究中外環境倫理學發展的過程我們可以發現：環境倫理學是伴隨著環境污染問題的不斷加劇而一步一步產生和發展起來的。西方國家環境保護意識的覺醒始于19世紀中期，那時正是西方工業文明開始快速發展時期，一些有識之士在當時已經看到了工業革命帶來的繁榮發展背后存在的隱憂，但在那時，大多數人還沉浸在經濟高速發展的喜悅當中，而且環境問題還處于潛伏期，所以這些呼吁并沒有引起太多的重視。在二戰后，工業發展與自然界的矛盾突顯了出來，至此，注重保護環境才成為了西方工業國家的主流思想，而環境倫理學作為一種指導人們該如何處理人類與自然關系的學科出現在世人的眼前。
在上世紀80年代中期，我國的經濟也進入了高速發展的階段，鑒于國外發達國家在環境污染方面的經驗教訓，我國的一些專家學者踏上了研究環境倫理學的道路。不過，當時我國也把主要精力都放在了促進發展經濟之上，注重的是經濟效益，因而導致環境倫理學的研究遠遠跟不上經濟發展的速度，直到90年代末，那些隱藏的環境問題爆發了出來，國人才提高了對環境倫理學研究的重視程度。雖然有前車之鑒，但是事情不發生在自己身上總歸是不一樣，現今，世界各國都十分重視環境倫理學的研究，并且取得了諸多成就，我國雖然在此領域存在諸多限制，但是在環境倫理學領域學習和研究的態度還是值得肯定的。
二、環境倫理學的兩大流派和它們之間的爭議及融合
經過一段時間的發展，環境倫理學理論體系中出現了許多不同的環境倫理觀，這些倫理觀可以分成兩派：即“人類中心主義”和“非人類中心主義”。可以說，環境倫理學的發展過程也就是這兩大派別不斷斗爭的過程，對此，諸多著作都做了研究探討，資料頗豐，筆者僅做簡要論述。
（一） 人類中心主義
人類中心主義者認為人類是處于金字塔最頂層的生物，是自然界的主宰，并以自己對其他生物和資源的需求程度來衡量其價值，因此提出了“發展經濟第一、保護生態環境第二”口號，即“先污染后治理” 。人類中心主義分為傳統人類中心主義和現代人類中心主義兩大類。
人類中心主義者簡單的把人類放到了至高無上的地位，認為依靠人類的智慧就可以解決一切的困難、任何的難題，他們不尊重除人類以外的其他生物，認為它們根本沒有內在的價值，只能服務于人類的發展。人類中心主義者的錯誤在于：他們夸大了人的主觀能動性，忽視了自然界的客觀規律。人類確實擁有足夠的智慧，并通過實踐來發現和利用自然規律，但是，人類并不能違背客觀規律、更不能自己創造客觀規律，這是必然的。無數的事例表明，人類一旦違背自然規律行事，最后必然將受到懲罰、自食惡果。隨著社會的發展和進步，人類中心主義受到越來越多的批判。
（二）非人類中心主義
非人類中心主義者認為，除人類以外，其他存在于自然界之中的生物和資源也擁有其固有的價值，即生態價值。這種價值不是膚淺的利用價值，而是獨立于經濟價值、美學價值等人類需求之外的固有的價值，因此它們也應當獲得必要的道德關懷。非人類中心論也意識到了自然價值的重要性，并承認人的利益須服從生物圈的更大的利益。
非人類中心主義者主張，應該像對待人類一樣看待其他的生物，人類應該敬畏一切生命，據此進一步提出了生態中心論、生物中心論和動物解放論。他們把人類看作成自然界中普通的一份子，一再強調敬畏自然、尊重自然和眾生平等。但是，非人類中心主義者的主張中也帶有一些消極的色彩，比如，他們大大低估了人類的主觀能動性，認為人類在大自然面前是毫無辦法的，只能被動的服從自然規律，這對人類社會的發展進步當然有一定的負面作用。但是，從總的方面來說，非人類中心主義者對待自然的友善程度還是要遠遠高于那些人類中心主義者。
（三）相互之間融合的成果
盡管各種環境倫理觀對于人與自然該如何相處提出了不同的看法，但是他們的最終目的都是一樣的，即實現人類的長遠發展。他們都從各自的角度出發，初步闡述了可持續發展理論：人類中心主義者不斷從生態中心主義和東方天人合一觀中學習長處，而持有生態中心論觀點的學者則把近乎理想化的理念努力變為可操作性更強、并且能夠被更多的人們普遍接受的成果，東方天人合一觀則力圖使舊的思想精華與新的知識和技術相融合。這些環境倫理觀雖各有不同，但是他們的不斷融合和借鑒，也最終形成了一種更加完善的環境倫理觀——可持續發展的環境倫理觀，即“可持續發展觀”。
可持續發展環境倫理觀是人與自然長期相處所總結出的較為科學的思想，能夠使人類與自然和諧共處，它對人類提出了一些要求，主要有：使自然資源的消耗在其自身可再生能力的范圍之內、使人類產生的廢棄物能夠被自然所接納并自然消耗掉、使生物物種保持多樣性以維護生態鏈的平衡和穩定、對于已被破壞的環境應盡快進行恢復和治理。可持續發展的環境倫理觀著眼于人類的長遠利益，它鼓勵人類以積極的態度對待自然環境，最終追求的是一種良性的循環，即在保障人類自身發展的同時，又利用我們掌握的先進科學技術來保護和提高環境的質量。
環境倫理學 4
關鍵詞 環境倫理學 中國特色環境倫理學研究方法 整體導向 “難題”導向
中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：A
1環境倫理學的研究方法
1.1整體導向的研究方法
環境倫理學需要以開放的姿態面對整個生態系統。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農藥；我們吃的肉是化學飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現實。生命倫理學必須走向世界生命倫理學、地球生命倫理學。環境倫理學要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導向的研究方法。在過去，人類中心? 整體導向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內在價值，人類有義務保護自然”。整體導向的研究方法強調：“自然界是一個整體系統，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發展規律”。人類的持續發展不僅有賴于人類創造出來的物質環境和精神環境的發展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環境倫理學需要用整體導向的研究方法來進行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導向的研究方法
以“難題”或“問題”為導向的研究方法，在環境倫理學的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關于理論與應用、思想與實踐的關系的傳統認知。對“難題”的關注使得環境倫理學在一種倫理突破的意義上，著意去發現問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環境倫理。在這個意義上，環境倫理學中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環境倫理學形態整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創建的新穎的、順應世界潮流的一個重要環節。雖然，我國的環境倫理學理念主要是發端于西方的環境倫理學之中，但由于環境倫理學問題具有現實性，環境倫理學中在各國出現的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導向的的環境倫理學的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發下，重新審視我們的環境倫理學體系，從而促進環境倫理學的發展。
1.3學習西方和結合國情兩者并進的研究方法
醫學倫理學基本范疇范文（最新9篇）
2環境倫理學的研究方法所產生的影響
研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環境倫理學，打破了傳統的環境倫理學以人為中心，將人類與其生存環境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調查、治理，并提供指導環境問題的對策建議，從而進一步推進環境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現實和中國的問題為基礎來發展環境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環境倫理學。
參考文獻
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環境倫理學 5
一些西方環境倫理學家認為倫理學發展經歷了由處理人與人、人與社會到人與自然道德關系若干個階段，然而儒家倫理思想的形成與發展并非如此。儒家倫理思想形成之日，其基本的道德范疇，如仁、義、禮、孝等本身已經具有生態倫理意涵。與此相聯系，儒家沒有一種獨立的環境倫理學形態，儒家仁學體系具有形上、形下兩個內在關聯的層面，而這兩個層面都具有生態倫理的意涵，它是在仁學的視閾中看待環境問題，我們可以用“生態仁學”來指稱儒家生態倫理思想。儒家生態仁學具有二元論范式無法容納的豐富內容。
(一)德性倫理抑或規范倫理如前所述，二元論范式視閾中的環境倫理學是一種規范倫理學，那么儒家生態仁學是否屬于規范倫理學呢？我們可以從“時禁”這一被學界普遍認為是儒家生態倫理的基本道德規范談起。①“時禁”的行為規范剛開始形成時并不具有道德屬性。據古文獻記載，這一行為規范可追溯到堯舜禹時代。《逸周書•大聚解》載：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”此時，“時禁”還是一種原始宗教的禁忌和禮。經過西周的過渡階段，到了春秋戰國時期，它才完全轉變為道德規范。這是與儒家仁學體系的形成分不開的。先秦儒家在創立仁學體系的時候，將“時禁”與“仁”勾連起來，賦予它道德屬性。孔子最早從仁的角度闡釋“時禁”:“開蟄不殺，則天道也，方長不折，則恕也，恕則仁也。”［4］孔子以后的儒家進一步發展了這一思想。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子•盡心上》)董仲舒說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。”(《春秋繁露•仁義法》)那么，孔子建立的仁學體系究竟有什么道德意義？它給予包括“時禁”在內的禮的行為規范體系什么樣的精神支撐呢？春秋戰國時期禮崩樂壞，不僅在制度層面，而且在道德信仰層面都出現危機。禮的行為規范已經無法完全依靠宗教信仰來維持，只能從現實生活中尋找精神支撐。以孔子為代表的儒家創立仁學體系事實上是實現了重建道德信仰的革命。他從道德自身的力量來重建道德信仰，以仁愛精神來喚醒人們的道德意識。孔子從未給“仁”“孝”等道德范疇下定義，而是針對不同情境、不同的人闡述這些道德范疇。這是因為他更關注人應成為什么樣的人，應怎樣生活。站在孔子創立的倫理思想體系的立場看，人應當怎樣行動，是基于兩個相互關聯的理由：一是好的行動是符合“仁”的倫理精神，雖然后世儒家試圖為“仁”尋求形而上的依據，但是孔子罕言天性，在他看來無須依靠別的什么來證明、推導，只要“仁”能夠喚起人們道德情感的共鳴，這就足夠；二是某種行為之所以是好的行為，是因為這種行為符合君子、圣人這樣的理想人格。顯然孔子重建的道德信仰源自于美德感染力。與商湯的“網開三面”一樣，孔子的“釣而不綱，弋不射宿”也是仁愛情感的自然流露。后世儒家也是從這個角度理解孔子對自然物的節制行為。朱熹在注釋此話時引洪氏語曰：“孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。”［5］孔子提倡的對待自然物的節制態度與品性落實到現實層面就表現為“時禁”，他將不符合天時的獲取動植物的行為視為不義之舉。他說：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”(《史記•孔子世家》)孔子不僅提倡以仁愛情懷對待自然，而且崇尚人與自然和諧的生活方式。在他看來，這正是品德高尚的人的生活方式。他倡導“樂山樂水”的理想情懷，高度贊賞他的學生曾皙“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”(《論語•先進》)的人生志向。
(二)“淡魅”理性抑或“去魅”理性近代規范倫理學是文藝復興以來道德哲學世俗化的產物，人們不再到神圣世界尋找道德規范的終極依據，而是從世俗社會本身加以說明，神圣律法被世俗的“道德律法”所替代。二元論范式正是建立在去魅理性主義的基礎上，它以內在價值作為人對自然負有道德義務的終極依據。那么儒家生態倫理思想是否也是這樣的呢？西周時期，倫理思想與宗教文化雜糅在一起，作為至上神的“天”是一個至善的人格神能。此時，環境保護道德也籠罩在神魅的光環中，“暴殄天物”這個概念正是反映了這一時期生態倫理的神秘性：對自然生物的肆意破壞，之所以是不道德的，是因為萬物都是“天”創造的，對它們的任意破壞就是對天的不敬。《尚書•武成》云：“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民。”《春秋繁露•王道》云：“桀、紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之列，食類惡之獸。”夏桀和商紂做了君王后，由于其驕奢淫逸的生活方式，致使對生態資源采取滅絕式的開發，這是老天爺要這兩個王朝滅亡的原因之一。先秦儒家淡化了天的人格意味，開始從四時運行秩序的角度解讀“天”，強調“天”的“不言”。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語•陽貨》)孔子雖然淡化了“天”的人格神意味，但仍然認為“天”是化生萬物的本體，只不過是在四時運行中化生萬物的。不僅如此，在孔子看來，“天”仍然是道德的制定者和維護者，具有獎善懲惡的功能，強調人必須對天具有敬畏的宗教情感，自覺用道德來約束自己的行為。孔子以后的思孟學派發展了孔子的天道觀。思孟學派認為道德依據源自于人性本善，而人性本善的原因最終還是要歸結到至善的形而上的“天”。《中庸》言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《中庸》又言：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”孟子亦言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”(《孟子•離婁上》)這樣，西周時期“天”作為至善本體的思想就被儒家繼承下來了，只不過其人格神的色彩更加淡薄，哲學意味更加濃厚。儒家將至善本體的“天”與“仁”聯系起來，建構新型道德形而上學體系。《周易》言：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。”(《周易•系辭下》)這就把“仁”與天地化生萬物看成是同一回事。先秦以后儒家尤其是宋明理學家進一步發展了《周易》“天地之大德曰生”的思想，以“生意”釋“仁”，賦予“仁”本體論意涵。他們汲取了道家哲學和陰陽五行說，將陰陽、四時等范疇納入到仁學體系中。程顥提出了“仁者以天下萬物為一體”的觀點，他指出：“天地之大德曰生。天地薩缊，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉？”［6］程顥以“生意”釋“仁”，既然天地萬物都是在氣化流行中生成和變化的，因此“仁者以天下萬物為一體”。朱熹肯定了程顥仁即“生意”的思想，并且將春夏秋冬循環運行看成是“仁”運行的不同階段和表現形式：“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。”［7］王陽明也強調仁的“造化生生不息之理”:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。”［8］儒家將“仁”提升到本體論的高度后，將它與“仁愛”區別開? 未發時，只喚做仁，仁卻是無形影；既發后，方喚做愛，愛卻有形影。”［9］在儒家新建構的道德形而上學體系中，天、至善本體、仁是三位一體的。天作為萬物的本體，其至善性就體現在“生意”上面，而這也是仁的本質所在。“仁”一旦具有本體論意涵，它就不僅是儒家道德規范體系的最高原則，而且是這些道德規范的本體論依據。從環境倫理的角度看，“無奪農時”“無失其時”“以時禁發”等道德規范進一步從仁愛精神層面提升到了本體論的層面來認識。這些道德規范最終都是要求人們按照四時之序安排活動，而四時更替是天地交感和萬物生成的過程，因而也是“生生”之仁的“流行發生”。天地萬物都是同源共本，無物不在仁的范圍之內。王陽明認為人們對孺子(人)、鳥獸(動物)、草木(植物)、瓦石(無生命物質)的“惻隱之心”“不忍之心”“憫恤之心”與“顧惜之心”皆為仁愛情懷的顯現，都是根源于天命之性，都是“一體之仁”的功用。［10］從人到人以外有生命的物質，再到無生命的物質，總之，宇宙間的一切事物都是仁愛關照的對象。“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”［11］儒家的道德形而上學體系雖然具有世俗化的屬性，但是與西方的去魅理性主義仍然存在著區別，它并沒有完全去魅，而只是對神魅的淡化。這一點表現在儒家仁學體系中，“自然之天”“本體之天”與“倫理之天”始終是交織在一起的。因此儒家哲學中的“天”與西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主義的色彩。對天時的尊奉，不僅是道德上的應當，也是宗教的應當，違背節氣時令必將遭到“天”的懲罰。《禮記•月令》告誡人們：“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。”按照《禮記•月令》的警示，“違時”“失時”“悖時”不僅會出現反常的物候現象，影響農作物的生長，還會導致旱災、水澇、瘟疫、兵亂等自然災害和人事禍患。可見，儒家雖然淡化了“天”的人格神色彩，但是仍然保留“天”的宗教意味，強調對“天”的敬畏情感。儒家力圖將這種敬畏情感引導到道德敬畏的軌道上來。早在先秦時期孟子就提出了“存其心，養其性，所以事天也”。宋明理學家進一步把“敬天”“事天”與“忠君”“事親”勾連起來，如王陽明所言：“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失。”［12］宋末理學家黃震的《敬天文告》較為完整地表達了儒家生態仁學敬天信仰的內容。《敬天文告》的第一條寫道：“日月星辰風雨雷露，皆是天。”它們“造化以長我育我又生五谷蔬果以活我性命”，因此，對它們尊敬，就是敬天。這一條強調了對自然物的敬畏和珍惜的情感。《敬天文告》的后三條，分別將忠君、事親、修身與敬天聯系起來。其中第二條說“朝廷是天”，因為朝廷“以仁立國”，代天行事，所以敬天就要“上體朝廷”，“依公服理”。第三條認為：“天生萬民，生生不息，故父母之氣便是天之氣。父母生我，父母便是天。自父母又分為兄弟宗族，內外姻眷，無非此一氣。”黃震從天人一氣的觀點出發，將事親與敬天聯系起來，得出“能備盡恩愛，方為敬天”。第四條指出：“人身四肢百骸，皆從鼻息取天之清氣以能生活，如魚在水以水而活其理一般，故凡我之舉動言語，非我自能之也，皆天也。”而人心又是“一身之主”，“我舉一念，人雖未知，此心先知，即是天知”。因此，人心端正，言行符合道德規范就是敬天。
(三)和諧抑或權利二元論范式將環境保護的權利與義務的問題作為環境倫理學的中心議題，并以內在價值論作為解決這一問題的方法論基礎。在這一視閾中，人類中心主義環境倫理學認為只有人才具有內在價值，才具有受到道德關懷的權利，人對于自然物的保護是基于人自身的權利，而非人類中心主義環境倫理學則認為人以外的動物、植物或生態系統等自然物也具有內在價值，因而也具有受到道德關懷的權利，人對于自然物的保護是一種直接指向自然物的義務。然而儒家生態仁學是一種和諧論的環境倫理學，而非權利論的環境倫理學，在儒家生態仁學體系中的生態道德規范是基于人與自然和諧關系的考量，而非出于某種權利或義務。天人合一是儒家道德理想境界。從形上層面來說，天人合一表現為道德主體融入到天地化育的和諧秩序中。《中庸》云：“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《中庸》認為道德修養達到“至誠”的境界可以參贊天地化育。順應天時是人與自然關系的基本道德規約，道德主體自覺按照四時之序進行活動，正是參贊天地化育的根本表現。《周易》云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”(《周易•文言傳》)程顥發展了《周易》的這一思想，將尊奉天時看成是至誠之道：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，‘先天而天弗違，后天而奉天時’之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有？”［14］朱? 他指出：“彼曰景風時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間，混然中處，盡其燮理之功，則有景風時雨而無戾氣旱蝗，有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待 ”［15］隨著“仁”的范疇的本體化，儒家又以天地化育的和諧秩序理解“仁”。例如，戴震認為陰陽五行之氣的“氣化”不是雜亂無章的，而是有一定的秩序條理的。他指出：“天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生條理乎，……生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也。”［16］這樣，戴震把“仁”理解成是“氣化”的條理。王夫 他將《周易》中的“太和”的概念解釋為“和之至”:“天地以和順而為命，萬物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順斯成矣。”［17］儒家天人合一觀離不開農耕文化的生活世界。在農耕文化時代，農業生產的豐歉關乎國計民生，而按照四時之序進行農事活動，獲取動植物資源，是奪取農牧業豐收，使動植物資源得到永續利用的基本條件。《淮南子》云：“食者民之本也，民者國之本也，國者君之本也。是故人君者上因天時，下盡地財，中用人力。是以群生遂長，五谷蕃植。教民養育六畜，以時種樹，務修田疇，滋植桑麻……”(《淮南子•主術訓》)農耕文化視閾中的時間觀是一種四時循環交替的時間觀，《說文》曰：“時，四時也。從日，寺聲。”“四時”時間觀以天文歷法的形式出現，經歷了由簡單到復雜的過程，開頭只有二分(春分、秋分)、二至(夏至、冬至)四個節氣，后來發展為二十四節氣。《尚書•堯典》載：“(堯)乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”這表明歷法形成之日，其目的就是為了“敬授民時”，它是一種指導、規范農事活動的時間體制。在農耕文化背景下，時間既非純主觀的東西，亦非純客觀的東西，而是古人進行農業生產活動的基本樣式，它解決了農業生產何以可能的問題。四時運行的時間體制是古人與自然環境交互作用的產物，它一經形成，又反過? 人們的宇宙觀歷來與時間觀有著密切的關系。在農耕文化時代，人們對四時運行與動植物生長的關系有著深刻的感受，上升到本體論層面，儒家就把天地化育與四時運行聯系起? 正是由于人們依據節氣時令安排生產活動，各種自然資源得到充分的利用，促進了動植物的茁壯成長。《尚書•洪范》曰：“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。”《列子》亦認為順應天時是“盜天地之時利”。四時運行與人的在場的有機統一反映到儒家道德形而上學體系中，就表現為人參贊天地化育。總之，儒家向我們描繪的天地化生萬物的和諧圖景實際上是現實世界中人與自然和諧一致的價值訴求的折射。
二、儒家生態仁學的當代啟示
儒家生態仁學是在農耕文化時代思想家對人們與自然交互作用經驗的哲學提升，也是對二者關系的倫理思考，隱含著寶貴的生態智慧，為當今的中國特色環境倫理學體系的建構和生態文明建設提供了極其有益的啟示。
(一)我們應該建構什么樣的環境倫理學體系與現代西方環境倫理學不同，儒家生態倫理思想沒有獨立的形態，而是包含在仁學體系中。人們可以將此歸結為儒家生態倫理思想不夠發達，以致尚未從一般的倫理學體系的母腹中脫胎出來。然而如果結合西方環境倫理學的困境進行思考，儒家仁學內在蘊涵生態倫理的形態也有其合理性。人們將環境倫理學視為調節人與自然道德關系的倫理學體系，然而如果離開了人與人的關系，人與自然道德關系在理論上無法成立，在實踐上無法實現。人與自然是一個相互聯系的整體，在這個整體中人與人的關系是和人與自然的關系交織在一起的，人與自然關系的調整有賴于人與人關系的調整，同時也會引起人與人關系的變化，反之亦然。因此，在這兩種關系中，離開了任何一種關系，都無法真正了解另一種關系。在人與自然構成的整體系統中，我們為了認識的方便，把這個整體分割成人和自然兩個方面，但是如果我們忘記了這種分割的相對性，固執于人與自然的二分法，看不到人與自然的整體性，就會在認識上陷入片面性。二元論范式視閾中的人類中心主義從人類利益角度考察人對自然的態度，認為環境破壞使人類利益受到損害，只有保護環境，才能保障和增進人類利益。殊不知“人類”只是一個相對的概念，我們看到更多的是處在一定社會關系中的人。任何一項環境保護政策，對于處在一定社會關系中不同人的利益的影響是不同的。而非人類中心主義環境倫理學則側重從自然本身(自然本身具有內在價值)的視角來考察人對自然的態度，認為人? 他們忘記了現實的人都是處在一定社會關系中的人，要求所有的人對生態破壞負相同的責任，勢必違背了公平性的原則。可見，二元論范式視閾中的環境倫理學的兩大流派都離開人與人的關系來討論人與自然的道德關系，因此，二者視角中的人與自然的道德關系都是抽象的、單向度的。在現實中離開人與人的關系，單純從調節人與自然關系入手，是無法解決當今的環境問題。這是因為從社會層面來說，任何一項與環境有關的制度和政策都涉及環境利益與責任的社會分配問題，因此只有通過人與人的關系的調節才能得以實施。同樣，社會公平問題的認識和解決離開了人與自然關系的考量和調節，也是不完整和無法解決的，如果沒有環境治理，代內公平與代際公平是無法實現的。可見，環境保護倫理理論與實踐的發展表明：為了應對錯綜復雜的生態困境，只有應用倫理學層面的環境倫理學的發展是遠遠不夠的，理論倫理學自身也面臨創新和發展的問題，也許綜合思考人與人的關系和人與自然關系的理論框架將成為未來理論倫理學的一個基本范式。儒家仁學體系的道德范疇和命題內在隱含這兩種基本關系，這一點為新型理論倫理學體系的建構提供了重要的啟示。
(二)如何從道德上安頓人化自然是環境倫理學研究亟待解決的課題二元論范式的一個邏輯前提就是設定地球存在著人與人以外自然物這兩種事物，兩者之間存在著邊界，然后以這個邊界來劃分兩種倫理學派別，所謂的人類中心主義就是將道德共同體規定在人的王國以內，而非人類中心主義則跨過兩者之間的邊界，將道德共同體擴大到人以外的自然物。然而，人與自然是相互交織在一起的，人與人以外自然物之間的邊界存在著模糊性。二者的劃分需要解決人化自然的歸屬問題。天然自然屬于非人自然物沒什么問題，那么人化自然呢？如果把它們歸屬到后者，我們要進一步追問，它們有沒有獨立于人的內在價值，是否具有內在的目的性？事實上人化自然已經留下了人的痕跡，人類已經將人的價值對象化在它們上面。再說，在“人類世”的時代，天然自然只占地球的一小部分，我們遇到更多的是人化自然，如何在道德上安頓人化自然，是環境倫理學研究必須解決的現實課題。在這方面儒家生態仁學具有一些值得汲取的思想資源。在儒家生態仁學的視閾中，調節人與天然自然的關系和調節人與人化自然的關系是內在統一的。儒家所謂順應天時又包括“時養”與“時禁”這兩條相互聯系的道德規范。“時養”主要指的是農業、畜牧業生產活動要根據節氣時令進行，因而它調節的是人與人化自然的關系。所謂“時禁”指的是人們不應有不合時令的掠取動植物資源的行為，因而它主要調節人與天然自然的關系。孟子和荀子所說的“不違農時”“勿奪其時”都是屬于“時養”的范疇，而“草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林”(《孟子•梁惠王上》)、“黿鼉、魚鱉、鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤”(《荀子•王制》)都是屬于“時禁”的范疇。他們都將二者看成是相互聯系的圣王之制或王道。顯然儒家這種將調節人與兩種自然關系看成是相互關聯的思維方式，對于深化環境倫理的研究具有啟發意義。
(三)和諧論環境倫理學對權利論環境倫理學的補足儒家生態仁學屬于和諧論倫理學，其“和諧”的倫理內涵，從形上層面來說就是道德主體通過參贊化育，融入到天地化生萬物的和諧秩序中；從形下層面來說就是人與人關系和人與自然關系的理想狀態。這里體現了儒家對道德善的特殊理解。施韋澤認為：“善是保存生命，促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發展。”［18］利奧波德認為：“如果一件事情著眼于保護生物群落的完整性、穩定性和美感時，那么它就是正確的。反之，它就是錯誤的。”［19］在儒家仁學視閾中，善是維護和促進和諧，惡是破壞和諧，限制和阻礙和諧的實現。相較于權利論環境倫理學，儒家和諧論環境倫理學更能在環境問題上形成共識。權利論環境倫理學的兩個流派在環境保護道德的終極依據上存在著根本對立，進而導致他們在制度和政策層面也存在難以彌合的矛盾。人類中心主義環境倫理學強調資源保護和環境污染的治理，由于他們沒有窮盡對自然物保護的道德理由，其環境道德規范存在著局限性；非人類中心主義環境倫理學離開了發展談論生命個體或生態整體保護的道德問題。兩大流派都無法涵蓋環境保護的所有道德領域。而儒家生態仁學強調人與自然的和諧相處，這是環境倫理學的兩大流派都可以接受的，有利于對各種環境倫理流派都保持一定的包容性，在環境問題上形成道德共識，進而為從制度和政策入手解決環境問題奠定基礎。此外，儒家視閾中的和諧是生產實踐中人與自然的動態和諧，這也為我們尋求經濟發展與環境保護的有機統一提供一條思維進路。儒家生態仁學包含一些可以為我們建構中國特色環境倫理學體系所汲取的思想元素，但是它也具有時代的局限性。在農耕文明時代，人與自然的矛盾主要是圍繞人能否按照天時安排生產活動和獲取自然資源展開的。現時代人與自然的矛盾更加復雜，調節人與自然關系的道德規范體系也更加復雜多樣。同時，我們強調儒家生態仁學具有二元論范式無法容納的內容，與西方環境倫理學存在某些質的區別，并不意味著它比西方環境倫理學優越，事實上二者在理論上和實踐上都是可以相互借鑒、相互補充的。
環境倫理學 6
關鍵詞：環境倫理；綠色設計
隨著全球氣候異常天氣出現的越來越頻繁，人們開始越來越關注環境問題。環境倫理是人類與自然環境間的道德關系，也可以說是人類與自然環境的倫理責任。環境倫理學是一門嶄新的學問，研究環境倫理學，可以是我們的設計更好的為人類服務的同時也為人類的將來打算。
人類與環境是一個相互影響、相互制約、相互依存的統一體，人是天地所生萬物中的一員，并不是自然的主宰，人與自然主客體難以分清，人對自然的索取并不是理所當然的，而是接受了天地的恩賜。人類在過去的幾千年里與大自然和平相處，雖說不是風平浪靜，但是較大規模的環境問題出現的是比較不頻繁的。一直到人類開始進入工業革命，大量的開采煤炭、石油、天然氣，排放工業廢水、廢氣、廢渣，溫室化、酸雨、熱導效應隨之而來。
人類的文明史也可以說就是一部垃圾發展史。人們所追求的方便生活是建立在大量浪費的基礎上，在以前貨物的運輸主要是靠火車鐵路，而現在則大多數用卡車和公路；以前我們穿的都是棉、麻、毛、絲等天然纖維制成的衣服，而現在合成纖維已在市場上占據很大份額；以前的大學食堂使用的餐具和容器都可以洗了再用，而現在一切都是“一次性”的，使用過一次就成為垃圾。
在城市化進程中，垃圾作為城市代謝的產物曾經是城市發展的負擔，世界上許多城市均有過垃圾圍城的局面。而垃圾如果不及時處理就會造成大氣污染、地表水污染、地下水污染、土壤污染及影響環境衛生，處理垃圾又要花費大量的時間和人力。為什么我們不盡量減少它們的出現呢？
如果說，消費社會中人與社會之間的倫理關系尚屬于傳統倫理學的范疇，那么，人與環境之間的倫理關系則對傳統倫理學進行了挑戰。正如日本環境倫理學家巖佐茂所指出的：“環境倫理并不是維系共同體的存在、在人類相互的社會關系中直接發揮作用的倫理，而是人與自然環境發生關系時的倫理。環境倫理學就是研究人與自然關系時的倫理。因此，從以往倫理學的界定來看，環境倫理學已超出了倫理學的框架，是一種新倫理學。”
作為一個活著的人，不可避免地要與其他有機體和生物相聯系，我們完全依賴于地球上那些尚未開發的景觀區域的生產力。假設它們維持生命的功能喪失，或衰竭到不可收拾。那么我們也將不存在。
自然系統保障著人類的幸福和健康，對它的理解和維護是明智的土地和資源合理規劃的基礎。綠色設計應運而生，在狹義上它是以節約資源為目的、以綠色技術為方法、以仿生學和自然主義等設計觀念為追求的工業產品設計及建筑設計。而在廣義上它指的是從保護能源的可持續發展觀，到拯救地球的環境保護觀。雖說可持續發展和保護都是全球性的戰略決策，但通過設計節約能源、減少污染，則是這一戰略決策中較易見效的方針。從上述兩方面看，與之相應的設計應該分為兩類。一是節約型設計，即節約能源和資源消耗的設計；二是常說的“綠色設計”，即無污染、無害于大氣環境和人體的設計，兩種設計都與我們的生活有直接的關系。
綠色設計是概念寬泛卻定性不嚴格的，所謂“寬泛”是指所有設計都可能涉及，尤其在材料、工藝、使用過程和對人對環境的影響等；”定性不嚴格則指的是沒有一個嚴格的標準或法律界限，無法進行有效的管理。有時候“綠色”只能成為商家的一種促銷手段。
為了解決不可再生資源日漸匱乏的情況，不給子孫后代留下資源枯竭的慘狀。節約能源和資源消耗的課題，相當程度上取決于設計的改革，從根本上說是設計觀念的轉變。如最近興起的潮汐發電、風力發電及太陽能等。除了節約能源外，節約自然資源也是與設計有關的課題。打比方說，節水型馬桶的設計，可以積少成多節約大量的水資源。節電型的冰箱、空調機，不但可以節約生活開銷，也可節約電能。還有廢物再利用也是節約型設計的一個重要方面。再生利用既可以減少能源的消耗，也可以減少資源的消耗，所以得到大力提倡。如廢紙、廢布生產的再生紙，是目前印刷業使用較多的紙，印刷質量同原漿紙沒有任何區別。再生紙漿也可代替許多商品中的襯墊物，減少泡沫塑料對環境的白色污染。這樣的例子不勝枚舉，都是設計師們的功勞。
所以說設計師必須具有一定的環境倫理的概念，因為設計師比一般大眾有更多的能力為環保做什么。如果在最初設計時就在設計或產品中注入了這樣的理念，那么在生產、銷售和以后的使用中都可以節約大量的資源。
增加對環境倫理的思想的了解可以使人類在生產生活中多一份責任，反思自己的所作所為，“使之必報之”。 我們更愿意相信：如果沒有改變，最終毀滅的終將是人類自己，而不是地球。
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論文摘要：20世紀是人類科學取得巨大成就的時期，也是地球環境急劇惡化、環境危機全球化和日益嚴重的時期。本文通過環境整體主義道德哲學的核心意識結構闡釋人類追求的最高價值即是生態系統的整體利益，它既涵蓋了整體主義的和諧發展論，又包括完整的環境正義觀。
1引言
人類生活的環境是一個多向度、立體、完整的環境，人類的道德生活也同樣是立體式的、多向度的。因此，基于這種現實基礎的環境倫理學必然是能夠接納和包容、超越和整合以人本主義立場和非人本主義立場構建的環境倫理學。把是否有利于維持和保護生態系統的完整、和諧、穩定、平衡和持續存在作為衡量和評判人類社會發展和生存方式的根本尺度和驗證標準。這種倫理學具有明顯的后現代性和深刻的實踐意義。
2人類中心主義立場
與傳統倫理學的研究對象相比較，環境倫理確有其特殊性，它在一定意義上也的確可以被看做是人與自然之間的倫理關系。但是，如果像人類中心主義那樣，認為環境倫理學對環境倫理的探究和建構意味著倫理道德所適用的范圍從人與人之間的關系擴展到了人與自然之間的關系，即認為環境倫理所調整的人與自然之間的關系完全超越于人與人之間關系的范圍之外，夸大了環境倫理的特殊性，并從根本上誤解了環境倫理的性質。環境倫理學的產生和發展不過是倫理學對于日益嚴重的生態環境問題的理論回應，其對環境倫理的探究和建構，是為了救治日益惡化的生態環境，克服和解決已對人類生存和發展構成嚴重威脅的環境問題。而生態環境成為問題，從表面上看是人與自然的關系出了問題，但從實質上看則是人與人的社會關系出了問題；環境問題就是人與人的社會關系上的問題，特別是人們之間的利益矛盾和沖突在人與自然關系上的表現。與此相應，環境倫理所調整的對象，從表面上看是人與自然之間的關系，而從實質上看則是人與人之間的關系，是以人與自然的關系的形式表現出來的人與人的關系，是被自然所中介了的人與人之間的關系…。因此，環境倫理學并沒有完全超出傳統倫理學的界域，其對環境倫理即人與自然之間的倫理關系的探究和建構也談不上是對傳統倫理學研究對象即人與人之間的倫理關系的擴展。
其實，環境倫理自身的性質完全可以解答環境倫理的依據問題。環境倫理的實質仍然屬于人與人之間的倫理關系，只不過是一種以人與自然關系的形式表現出來的或以自然為中介的人與人之間的關系；環境倫理所確認的應是人們之間的道德義務和責任，只不過是在人們處理與自然的關系時才表現出對他人和后代人的道德義務和責任。環境倫理這種與傳統倫理學研究對象本質上同一而表現形式相異的性質，本身就足以構成環境倫理得以可能的重要依據。
3非人類中心主義立場
非人類中心主義環境倫理學的意識核心：確立人與自然環境之間的倫理關系，需由否定自然事物做工具價值評價的人類中心主義的價值觀念，到認同自然事物的“內在價值”。然而，用“內在價值”說來闡釋環境倫理得以可能的依據或把環境倫理得以可能的依據安放在自然事物的“內在價值”上是根本靠不住的。由非人類中心主義環境倫理學強調自然事物具有與人的利益和需要無關的所謂的“內在價值”是對價值概念的誤用或濫用，到其對于承認自然事物的“內在價值”的特殊性的具體論證看，只要對非人類中心主義環境倫理主流論述稍做分析，我們就很難認同其結論。
事實上，隨著由環境因素引發的社會不公正問題逐漸凸顯，非人類中心主義因缺乏對現實的細致關注而無力回應，環境正義論開始取而代之。環境正義論反對人類中心主義和自然中心主義的抽象論爭，認為生態破壞的根本原因并非哲學和世界觀方面的問題，而是源于存在著特權等級制度和支配制度的社會結構模式。例如，美國學者哈丁的“救生艇”理論就是無視公平的利己主義方案，“嚴重地侵害了分配正義的原則，完全忽視了發展中國家人民的人權”。正是社會關系的不平等性和不正義性，才導致了人與自然關系的惡化，才塑成了一種試圖主宰自然的價值觀念。所以，解決環境問題的關鍵就在于通過重建社會正義秩序來實現環境權利與環境責任在人類之間的公正分配。環境正義諸理論看到了人類社會內部不同主體在環境問題上的差異性，表達了不同主體維護自身環境權利的要求。但是，環境正義論關注的焦點僅僅是人類的社會倫理，卻忽視了自然對人類社會環境正義問題所具有的先在性和決定性意義。實際上，環境正義不僅僅應該是人與人之間的公正，同時更應是人與自然萬物之間的公正。
4環境整體主義觀
“人與自然、人與社會、社會與自然”的存在構成了世界，世界的本體既不是純客觀的自然，也不是脫離自然的人，而是一個“人與自然、人與社會、社會與自然”三位一體的具有生命的有機整體和生態系統。環境整體主義承認人類具有生存權，也不逾越生態承受能力，更不違背整個生態系統的發展規律。主張把人類的物質欲望、社會經濟增長、對自然的改造利用限制在能為生態系統所承受的范圍內J。環境整體主義反對長期存在的傳統的主宰自然的“理性人”，強調具有生態倫理知識的“理性生態人”。人類發展經歷與現實給予證明：以堅持人類利益至上為前提時，生態危機就勢必不能避免；以堅持生態系統的整體利益為前提時，生態平衡才得以實現，進而才能實現全^類的利益。
在世界的生態系統和生態過程中，蘊含了自然、社會乃至精神性的存在，并得以具體表現。非人本主義預設了一個理想的自然，并一味地要求人去消極地適應，這不僅僅忽視了人與自然相互沖突的一面，并把人降低為生物，一筆勾銷了人的社會性本質。這種人與自然機械論世界觀強調絕對的主、客體，人與自然、思維和物質的分離和對立，而 在這種世界觀和價值觀的指導下，“對‘反增長哲學’的欣賞表明他們根本無視處于現代化進程的發展中國家的現實，以至使環境倫理可能陷入‘倫理的不倫理性’的困境”。反之，片面的認為只有認識主體，在人類取得的大多數成就都以損害自然環境為代價，或者說以生命和自然的不可持續發展為代價，從而導致世界的不可持續發展，使人類陷入困境之中。
整體主義的環境倫理學，是在方法論上超越以上幾種思維方式，確立整體主義的生態方式，科學的把握個體和整體的辯證關? 個體不僅包括當代人，同時也包括人類社會、自然的概念。而整體則對應包括后代人、自然、人類社會的概念。顯然，在這種辯證關系中，傳統的主客二分的思維方式就不適用了。近代工業文明的發展價值觀，把經濟增長看成是發展的終極目的和根本的價值取向，完全否認了自然界的“自然價值”，從而理直氣壯地掠奪和揮霍自然資源、迅速加劇生態危機和環境危機。環境倫理學的研究要科學的把握個體和整體的辯證關系，就必須考察生態價值既地球上的任何物種和生物個體，在生存競爭當中都既實現著自身的生存利益，同時也創造著其他物種和生命個體的生存條件，在這個意義上說，物種和生命個體對其他物種和生命個體具有價值，對生態系統整體功能的完善也具有價值J。
環境整體主義的價值觀在很大程度上否定了已有的主體性，把已有主體看作是自然系統中的“普通一員”，并通過其相互間的辯證關系構成了系統的概念。從理論上說，它對于克服傳統哲學價值觀對人與自然關系的片面理解，否定整體與局部的關系具有積極的意義，立足于全面關系的可持續發展的和諧價值觀的形成。從實踐上說，它對于我們克服當今人類面I臨的困境和危機、保護自然環境、維護生態平衡也具有十分積極的意義。主張放棄首要次要之分，以相互作用的觀點主張放棄
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1.引言(新題目的提出)
進進20世紀以來，隨著人類文明，非凡是科學技術的飛速發展，全球的生態危機新題目也日益顯現出來。回首要類文明的發展史，無論是原始社會還是農業社會，人們都是從大自然中獲取生存資料，用以保證生命的存在、種族的繁衍，這其中對于大自然的自然破壞是相當小的。然而，自從人類進進產業社會以來，追求利潤最大化的心理，使人類不斷地以破壞自然的內在屬性來謀求經濟利益，以不同程度的向自然無停止索取為手段來尋求發展。這種方式極大的摧毀了早期人和自然之間的***關系。人類是大自然的一部分，我們有權利也有義務往維護自己的生存和發展。假如人類不斷地無節制地向大自然索取以謀求發展，必將遭到大自然的懲罰。
任何文明的形成和發展都離不開它所依靠的自然環境。自然是人和社會存在的先決物質條件。因此，無論是西方發達國家，還是當今飛速發展中的我國，遏制環境污染，實施可持續發展都將成為當今的最強音。環境倫理學的理論及實踐性就顯得十分重要。
2.環境倫理學的探究內容
環境倫理學是探究發生于人、社會、自然三者之間相互功能產生的道德現象的科學，而人、社會、自然三者各自的內部運動規律又是不盡相同的，這就使環境倫理學探究的內容具有了復雜性和廣泛性。
人是一個具有主觀能動行為功能的生物。他的行動目標一般地是為了達到自己的生存利益。社會環境是由人類個體構成的，它的生存和發展，具有和個體不完全整合的利益目標。一般地說，人類個體的生存利益和社會利益在宏觀上應該是一致的，但在微觀具體行動上往往存在尖銳的矛盾和對立，因此而產生了人類個體為了一己私利而采取不利于社會整體利益的不道德行為。怎樣協調這種道德關系，就是環境倫理學探究的第一部分內容。
自然環境系統作為構成環境倫理道德現象的一方，它的內部機制運行規律服從的是更加宏觀的宇宙演化定律。在人類未完全熟悉和把握這個定律之前，自然環境對人類功能于自己的種種不道德行為的反應往往是表現得相當盲目和隨機的。在人們未能駕馭這種盲目隨機反饋機制之前，人們主要是從調控人類個體和群體對自然環境系統的道德行為著手，以獲得人類和自然環境的***共存，直到共同組成一個整體，向未來的宇宙世紀過渡，這就是環境倫理學探究的第二個目的，和第二部分內容。
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關鍵詞：設計藝術；倫理學；生態設計
1?設計藝術中的倫理學
現代設計追求實用、經濟、美觀的同時也在追求倫理道德。設計倫理是基于人類理性的認識，是人與人、人與物、以及人與社會關系的重新思考。設計倫理觀念最初是由美國設計理論家維克多·巴巴納克提出，他在《為真實世界而設計》中提出設計師的倫理價值，還強調地球資源的使用，這些觀點當時并不被人們所認同，但到70年代能源危機的爆發，這些觀點才被人們認可。
莫里茨·石里克（Moritz Schlick，1882-1936）在《倫理學問題》中講到：“倫理學問題關涉道德、關涉風氣、關涉有道德價值的東西，關涉到人的行為準則和規范的東西，用一個最古老最樸實的字眼就是：善。”在經濟促進生產的同時，夸張的消費方式和極端的浪? 設計師通過自己的設計來推動生產，促進購買，吸引人們大量消費，最終危及到環境問題。就像服裝一樣，貂皮大衣顯得尊貴有地位，但隨著動物保護機構提出對動物的保護后，人們有意識的開始制造人造貂皮，現在很多頂級的設計師使用可持續的環保面料設計服裝。這也說明人們開始保護生態環境，通過現實危機的思考，人類對價值又有了重新反思。
雖然設計促進消費，但設計業給資源帶來的浪? 對于廣告設計來說，人們要反思廣告對價值觀進行宣傳的真實性，企業僅僅通過造型設計與廣告促銷就能擴大銷售市場，也會根據與企業的聯系使生產增進和調整產品的壽命；所有設計倫理的批判都建立在對商品社會進行反思的基礎上。在商品社會中，時尚的、漂亮的、不斷更新的外觀設計促進了消費，使人們提前結束舊的產品的使用壽命，這種設計體系在理論上不被設計界提倡，不斷遭到環境保護者的批評。
在這樣現代化社會中，人們按照生產的能力而非人類真實的需求去進行生產活動，并不斷的制造人類的需要。生產效率的不斷提高，使人類消費的數量也不斷提高，浪費也越來越嚴重。在生產過程中出現的種種問題，尤其生產與自然環境產生的矛盾，則被人們所忽視了。
2?環境倫理學
環境倫理學的觀念大約在19世紀30年代，美國地理學家、外交家馬什著有《人與自然》，主張人類應該保護自然環境，梭羅在《瓦爾登湖》中提倡簡約的生活方式，被稱為“現代倫理學之父”的李奧帕德注重生態保護，提出“土地倫理”。這些學者熱愛自然、崇尚自然，開啟了對環境倫理的先河。
如果說，消費社會中人與人之間的倫理關系屬于傳統的倫理關系，那么，人與環境的倫理關系則是對傳統倫理學進行的挑戰。自從人類誕生以來，自然界就有了與人類對立的一面，它不再是一個有節奏的天然生態環境，而是逐漸被人化、社會化，被人們改變的環境，它不斷的變化有很多人為因素在里面。
地球上所有的能量都來自于自然，由于生產力的加速發展，現在人類大量使用有限的資源，有限的資源也在快速的減少，過度的使用這些資源是自然環境惡化的主要原因。人們對生態環境的破壞導致自然的反擊，也漸漸危害著人類，因此呼吁環保是現在社會的必然要求。
環境倫理學的發展把人與人、人與環境、以及人與社會之間的關系指定了標準。在人們不斷反思和環境倫理學的發展下，人們正在從“無所不能”到“能所不能”方向轉變，也開始更多的關心我們為自然做些什么，而不是自然為我們做了些什么。
3?環境倫理學理論的應用
基于目前面對的環境、自然給予我們的這些壓力，人們開始注重生態設計、可持續設計、綠色設計這些人性化的設計，而這些設計正是從環境倫理的角度出發的。
1）生態設計
就百度百科的解釋來看，生態設計也稱綠色設計或生命周期設計，是指將環境因素納入設計之中，從而幫助確定設計的決策方向。生態設計雖在80年代末才作為一個廣泛的設計概念引起人們關注，但關于生態革命的思想運動與設計理論再在五六十年代出現了，它的提出也是設計師道德、價值觀和責任感的回歸。生態設計的提出是對工業革命以來設計發展中出現的一些問題進行反思。在一般情況下設計師的道德問題甚少受到人們的關注。設計師應該把設計與人們的需要結合起來，設計的目的是為了大多數人服務，而不是少數群體，設計師應該多為人類做些有益的設計、適度設計、健康設計。
在生態設計或是可以說是綠色設計，在綠色設計的批評下，出現了共享的原則。例如地鐵站公交站門都會有環保租用車，在很多大城市，人們用拼車的形式解決了交通問題也為環保做出了巨大的貢獻。這種模式運用租借的形式而不是購買的形式出現，既環保又服務了經濟，人們通過對環境保護觀念的樹立和對一些節約資源的設計方法的掌握，更好了解決了人與環境之間的問題。除此之外，還有更多的生態設計的例子，比如生態產品、生態居室空間甚至是生態的生活方式。
2）可持續設計
可持續設計是在環境倫理的理念下的一種新的設計方式。它要求人和環境的和諧發展，可持續設計的內容與方法既能滿足當代人需要又兼顧保障子孫后展所需要，要均衡考慮自然、經濟、道德和社會問題，思考設計引導和滿足消費的需求，又能對整個社會和環境達到需求的持續滿足。在可持續設計理念的指導下，還出現了能源的可持續，包裝材料的可持續、消費的可持續等等。
4?結語
現代設計隨著時代和科技發展有了更高的提高，在以人為本的旗幟下，設計有藝術進入一個多元的發展時代，社會呼吁環保也是現在社會發展的必然要求。當我們社會達到一定高度的時候，會發現設計存在一定的缺陷。設計倫理學設計到人的行為準則和道德規范的標準，以及人與環境的關系，但這種道德要求常被人們忽視，當人們受到大自然的譴責和有物質壓力的時候，人們才想起道德這根救命的稻草。如果都等到醒悟的那一天，深受其害的是人類自己。生態設計就是抵制高度工業化的社會要求，希望國家能夠通過政策調整生產和消費，建立人與自然的友好關系。
參考文獻：
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